18 ноября 2018 г.

Новые статьи:

Государство
Дмитрий Волков
Вступление в Имперскость
Общество
Дмитрий Волков
Смертный выбор
Семья
Екатерина Терешко
Формы устройства ребёнка в семью
Общество
Вадим Колесниченко
Концепция тотальной украинизации. Анализ
Общество
Александр Каревин
Житие «святого» Иуды
Религия
Виктор ХАЛИН
Плавание по волнам сектантского богословия, или Почему я ушел от протестантов
Религия
Протоиерей Николай СТЕЛЛЕЦКИЙ
Общественная нравственность
Государство
Федор СЕЛЕЗНЕВ
Царская забота: государство и промышленность в самодержавной России
 
 
 

Статьи: Классика

Михаил Смолин
ЗЫЗЫКИН МИХАИЛ ВАЛЕРИАНОВИЧ

ЗЫЗЫКИН МИХАИЛ ВАЛЕРИАНОВИЧ (1880-1960) – русский историк, правовед, политический публицист. Приват-доцент Императорского Московского университета с 1911 года. После революции эмигрировал в 1921 году. До 1929 преподавал в Софийском университете. С 1929 - профессор православного богословского факультета по кафедре православной социологии и каноническому праву Варшавского университета. Активный участник монархического движения в эмиграции. После Второй мировой войны жил в Аргентине и печатался в газете И.Л. Солоневича «Наша страна».

Вечное и всегда возможное Самодержавие. Прежде чем говорить об идеале Самодержавия как православной системе русской государственной власти, необходимо попытаться установить само место идеала в истории и те силы, которые реализуют этот идеал в исторической действительности, а также, как соотносятся в истории вечное, настоящее и будущее.

«Служить вечному, - как утверждал один консерватор, - можно только отдаваясь вполне настоящему, и это потому, что историческое настоящее благодаря своей осмысленности и направленности воскрешает в себе прошлое и дает верный залог будущего»*.

* Болдырев Н.В. Смысл истории и прогресс // Болдырев Н.В., Болдырев Д.В. Смысл истории и революция. М., 2001. С. 184.

Мысль эта, сказанная на языке философии XX столетия, находит свое подтверждение и у библейского Екклезиаста, в книге которого говорится: «что было, то и теперь есть, и что будет, то уже было; и Бог воззовет прошедшее» (Еккл. III, 15), почему собственно служение вечному есть служение тому, что имеет возможность к воскрешению.

Эти два богословско-философских определения, могут одновременно служить и пониманием того, что мы называем традицией. Смена настоящего будущим и переход настоящего в прошедшее невнимательным наблюдателем всегда определяется как прогресс, то есть как безусловная новизна. Но на самом деле в такой смене нет ничего принципиально нового потому, что сменяемое будущим настоящее никогда не уничтожается бесследно, не замещается им, а как бы включается в новое настоящее, становясь его важной частью. «Вытесненное настоящим, оно в нем сохраняется, культивируется; но если прошлое сохраняется в настоящем, то, значит, последнее не может быть простым повторением прошлого: присоединяя нечто к старому, оно тем самым оказывается чем-то принципиально новым, небывалым; история, по существу, область обновления, новизны, творчества, и это именно в силу ее принципиальной традиционности. Традиция и творчество – соотносительны. Поскольку прошлое уходит в глубину настоящего, постольку оно придает ему творческую силу, силу оригинальности»*.

* Болдырев Н.В. Смысл истории и прогресс // Болдырев Н.В., Болдырев Д.В. Смысл истории и революция. М., 2001. С. 185.

Идеал, невозможный к абсолютному воплощению в истории, распылен в относительной вечности исторического процесса и в каждый момент времени или приближается (улучшается, развивается) к своему абсолютному воплощению, или отдаляется (ухудшается, деградирует), или топчется на месте. Таким образом, сам идеал не подвластен времени, а потому само течение времени и путь к идеалу могут являться разнонаправленными движениями с разными скоростями и разными векторами направлений. То есть время величина постоянная, а скорость от или к воплощению идеала может быть совершенно разной, почему, собственно, в достижении идеала в истории в разные времена могут быть подъемы и падения. Таким образом, смысл истории есть стремление к воплощению идеала, и смысл свой история теряет тем более, чем более ослабевает эта устремленность к идеалу. Сила идеала в том и состоит, что достичь его не возможно, но само стремление к нему придает смысл исторической действительности, поскольку ее можно мерить приближением или удалением от самого идеала.

Стремление к идеалу пронизывает всю историю, проходя чрез нее как некий идеальный путь создающий традицию. Идеал должен быть вписан в историческую действительность, иначе он безжизненная «обманчивая химера». Идеал сам требует движения (этого идеального начала истории), сам его направляет, зная, куда и откуда движется историческая действительность. Но это движение, эта энергия благотворна только тогда, когда она вписана в «огромную тяжесть и косность исторической данности», когда она соотносится с традицией.

Кто же воплощает в исторической действительность сам идеал? Кроме человека, с помощью Божией, с его различными социальными общностями этого сделать некому. Но этот процесс не является ни линейным, ни всеобщим, в смысле наличия некоего «человечества», которое как реальная общность идет к достижению идеала в истории. Нет, «история являет не единство, систему, а множественность, простую рядоположность относительно несправедливых, плохих учреждений, дезорганизацию многих союзов, вечно меняющих свои очертания… Нет единого человечества, двигающегося к единой цели; множество маленьких человечеств, народов, классов, партий, вращается вокруг единой, неподвижной точки… Выступление на сцену человечества означало бы конец истории. На исторической сцене могут выступать, без опасности проломить ее, лишь отдельные народы. Нужно проникнуться мыслью, что группы, народности – единственное русло исторической действительности; они тот священный хлеб, в котором совершается таинство пресуществления идеала в действительность»*.

* Болдырев Н.В. Смысл истории и прогресс // Болдырев Н.В., Болдырев Д.В. Смысл истории и революция. М., 2001. С. 200-201.

Таким образом историю делают, то есть воплощают идеал в исторической действительности, только отдельные народы, образованные самим Богом после разрушения Вавилонской башни и уничтожения общего всем языка. Народы, доросшие в своем духовном развитии до мировых ролей, через свои государственные образования, которые как человеческая общность, есть также божественное учреждение, творят историю. Только такая деятельность собственно и есть человеческая история…

Государство и Царская власть, как институты Богоучрежденные. Говоря о государстве, как институте Богоучрежденном, необходимо задаться вопросом, а каковы по своему принципу власти были первые человеческие государства? Христианские богословы согласно говорят о том, что государственная власть имеет своим началом или прототипом власть главы семьи*.

* Вот, например, мнение знаменитого канониста епископа Никодима (Милаша): «для направления человеческих законов, - пишет он, - … к цели, предначертанной Промыслом Божиим, Бог даровал, как первому главе семьи, государственной власти силу, чтобы она рукою, вооруженною мечом правды и справедливости, вела людей во имя Его благим путем» (С. 668. Никодим епископ Далматинский. Православное церковное право. СПб., 1897).

То есть первые государства, или тот институт который собственно и был Богоучрежденным, являл собою автократическое или монархическое устройство. А это значит, что можно говорить о богоустановленности автократической, Царской власти.

Священные библейские тексты наполнены свидетельствами о богоустановленности царской власти вообще, что справедливо даже для языческих властителей. В таком смысле Священное Писание, например, говорит о вавилонском царе Навуходоносоре и о персидском царе Кире. Так пророк Даниил обращаясь к языческому царю Навуходоносору, говорил о его власти: «владеет Бог Вышний царством человеческим, и ему же восхощет, даст е» (Дан. 4, 22). А Иисус сын Сирахов писал: «В руце Господни власть земли, и потребного воздвигнет во время на ней» (Сир. 10, 4).

О почитании богоустановленности царской власти известны многие свидетельства. Так в Четьи-Минеи, св. мученик Понтий Римлянин, говорит языческим царям, такую речь: «О, добрие царие, от Бога над человеки поставленнии, почто не Тому преклонете выи ваша. Иже даде вам честь и власть царскую». Там же, в жизнеописании св. мученика Арефы встречается рассказ о христианах, осажденных неверным царем Дунааном, которые соглашались открыть ему ворота города, говоря: «Мы христиане, научихомся от Святых Писаний повиноваться царю и покорятся властем». Дунаан войдя в город не исполнил обещания не причинять зла и стал мучить христиан. Тогда одна блаженная жена стала ему говорить, что «подобаше тебе, царю, почтить Того, Иже тебе даде власть и ту порфиру, и ту диадиму… яко Сын Божий и Бог; ты же неблагодарен явился за таковое благодеяние Его и дерзновенным языком злословиши Благодетеля твоего».

Смысл божественного установления царской власти прекрасно объясняли Святые Отцы. Так, Св. Ириней Лионский, писал: «поелику человек, отступивший от Бога, дошел до такого неистовства, что почитал своего единокровного за врага и бесстрашно предавался всякого рода убийству, человекоубийству и жадности, то Бог наложил на него человеческий страх, чтобы люди, подчиненные человеческой власти и связанные законом, достигали до некоторой степени справедливости и взаимно сдерживали себя. Земное правительство установлено Богом для пользы народов, а не диаволом» (Сочинения древних христианских апологетов, в переводе священника Преображенского. С. 645).

Однако необходимо сказать о том, что в Ветхозаветном изложении происхождение Царской власти у израильтян имеет для многих кажущуюся несообразность. Без церковного толкования, кажется, что одни места Ветхого Завета противоположны другим. В одних Бог говорит о том, что Он поставит во Израиле Царя, в других, что Он дал Царя «во гневе», как бы не по своей воле.

Вот эти места из Священного Писания: «И сказал Господь Самуилу: послушай голоса народа во всем, что они говорят тебе; ибо не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними. Как они поступали с того дня, в который Я вывел их из Египта, и до сего дня, оставляли Меня и служили иным богам: так поступают они и с тобою» (1 Цар. VIII, 7, 8); «А вы теперь отвергли Бога вашего, Который спасает вас от всех бедствий ваших и скорбей ваших, и сказали Ему: царя поставь над ними» (1 Цар. X, 19); «Но увидев, что Наас, царь Аммонитский, идет против вас, вы сказали мне: “нет, царь пусть царствует над нами”, тогда как Господь, Бог ваш, - царь ваш» (1 Цар. XII, 12); «Не жатва ли пшеницы ныне? Но я воззову к Господу, и пошлет Он гром и дождь, и вы узнаете и увидите, как велик грех, который вы сделали пред очами Господа, прося себе царя» (1 Цар. XII, 17); «И сказал весь народ Самуилу: помолись о рабах твоих пред Господом, Богом твоим, чтобы не умереть нам; ибо ко всем грехам нашим мы прибавили еще грех, когда просили себе царя» (1 Цар. XII, 20); «И Я дал тебе царя во гневе Моем и отнял - в негодовании Моем» (Осии XIII, 11).

И одновременно Бог Сам, Аврааму и Иакову обещал как награду за их непоколебимую веру, что от них произойдут Цари (Бытия, XVII, 6; XXXV, 11). Иаков предсказывал Иуде, что в его потомстве царская власть не прекратится до прихода Спасителя (Бытия XLIX, 10). Моисей предсказывал, что у израильтян будут цари.

Таким образом, видно, что в самом факте поставления Израилю царей нет ничего противного Божьему Промыслу. Значит гнев Божий, имел другие причины.

На что же гневался Творец?

Можно говорить о двух причинах этого гнева.

1. В первой Книге Царств израильтяне просили Бога поставить им царя из-за не правосудия сыновей Самуила (VIII, 3-5), а также из-за опасения нашествия Нааса, царя Аммонитского (XII, 12). Эти просьбы показывали надежду израильтян более на свои силы, нежели на Бога. Есть слова пророка Осии подтверждающие эту причину гнева Бога: «Погубил ты себя, Израиль, ибо только во Мне – опора твоя! Где царь твой теперь? Пусть он спасает тебя во всех городах твоих! Где судьи твои, о которых говорил ты: “дай нам царя и начальников”? И Я дал тебе царя во гневе Моем и отнял – в негодовании Моем» (XIII, 9-11).

2. Второй причиной гнева была несвоевременность этой просьбы и нежелание ждать обещанного царя без роптания.

Тонкий исследователь Священного Писания А.А. Сапожников писал, по этому поводу следующее: «В виду возможности увлечения и злоупотребления огромной власти царя, весьма важно было, чтобы первым царем был человек исключительных добродетелей, склонный во всем исполнять волю Господа, который не стал бы пользоваться властью для угнетения народа, - словом такой человек, который во всем мог бы служить образцом для последующих царей. Между тем в то время, как видно из примера Саула, в среде израильтян еще не было такого человека, «мужа по сердцу Божию», достойного быть вождем народа Господня (1 Цар. XIII, 14).

Вряд ли можно сомневаться в том, что Давид был бы свободен от многих своих недостатков, если бы сделался царем прямо из пастуха овец, а не привык при дворе Саула видеть произвол царя и раболепство придворных. Может быть, он был бы тогда царем, вполне соответствующим библейскому идеалу; а тогда и все последующие израильские цари менее походили бы на восточных владык. Все отношения царя к подданным могли бы быть гораздо более близкими и простыми.

Что просьба израильтян была действительно несвоевременна, это видно из пророчества Иакова, по которому царская власть должна была принадлежать колену Иудину; между тем нетерпеливость израильтян заставила Бога поставить царя из колена Вениаминова»*.

* Сапожников А.А. О Царской власти с Библейской точки зрения. СПб., 1899. С. 8.

Другой знаменитый православный богослов, недавно прославленный Церковью, писал: «Из Библии ясно видно, что поставление царя Израилю было предусмотрено законом, данным от Бога Моисею, и за четыреста лет до своего осуществления уже получило для себя Божественное благословение. «Аще же, - говорил Господь народу израильскому чрез Моисея, - внидеши в землю, юже Господь Бог твой дает тебе в жребий, и приими ю, и вселишися на ней, и речеши: поставлю князя над собою, якоже и прочии языцы, иже окрест мене: поставляя, да поставиши над собою князя, его же изберет Господь Бог твой» (Втор. 17, 14-15)… установленная в Израиле царская власть представляется в Библии фактом положительным, учрежденным от Бога для спасения израильского народа от врагом его, как об этом свидетельствуют слова Господа Самуилу: «и да помажеши его (Саула) царя над людьми Моими, Израилем, и спасет люди Моя от руки иноплеменничи: яко призрех на смирение людей Моих, яко взыде вопль их ко Мне» (1 Цар. 9, 16)*.

* Архиепископ Серафим (Соболев). Об истинном монархическом миросозерцании // Архиепископ Серафим (Соболев). Статьи и проповеди. СПб., 1994. С. 31.

Священное Писание говорит о превосходстве царской власти, над другими принципами властвования: «Превосходство же страны в целом есть заботящийся о стране» (Еккл. V, 8); «Когда страна отступит от закона, тогда много в ней начальников; а при разумном и знающем муже она долговечна» (Притч. XXVIII, 2); «Царь разумный – благосостояние народа» (Прем. V, 26).

Так же в Священном Писании, через его «образы», можно дать еще несколько данных для утверждения превосходства царской власти по Слову Божию. У древних евреев был свой «республиканский федеративный» период описанный в книге Судей и в части 1 Книге Царств Священного Писания. Этот период в истории Израиля был одним из самых беспорядочных времен, в которые происходили кровавые междоусобия, в которых однажды даже было почти поголовно уничтожено одно из колен израильских. Библейское повествование не раз повторяет причину этих бедствий – «в те дни не было царя у Израиля» (Суд. XVII, 6; XVIII, 1; XIX, 1; XXI, 25).

«Бесспорно, - писал А.А. Сапожников, - что Господь дает Свое освящение и покровительство всякой власти, служащей для установления порядка и законности (Римл. XIII, 1-7); бесспорно, что всякий образ правления может быть угоден Господу, но Слово Божие положительно говорит, что монархический образ правления лучше республиканского»*.

* Сапожников А.А. О Царской власти с Библейской точки зрения. СПб., 1899. С. 9.

Священное Писание говоря о царской власти предписывает ей быть наследственной. Так Господь обещает Давиду сохранить царскую власть в его роде на веки (2 Цар. VII, 11-16). Моисеевым законодательством было повелено ставить Царя по избранию Божию, поэтому в установлении наследственности можно видеть замену Господом непосредственного избрания Им Царя.

«По свидетельству Писания, между царем и народом существует таинственная, непонятная для человеческого ума, но тем не менее действительная связь. За грехи царя наказывается весь народ; разные неустройства в царской власти влекут за собою бедствия для всего народа (1 Цар. XXVIII, 18, 19); поступок Давида с Урией повлек за собою гибель многих израильтян во время восстания Авессалома (2 Цар. XXI, 1; XXIV глава). Точно также благочестие царя, исполнение им заповедей и повелений Господних приносит всякие блага государству и народу (3 Цар. VI, 12, 13; 4 Цар. XVIII, 1-8; 2 Пар. XVII, 3-10; XXVI, 4, 5, 7)»*.

* Сапожников А.А. О царской власти с Библейской точки зрения. Спб., 1899. С. 13-14.

Благочестивым царям Бог дает «храброго вождя и воина, судью и пророка, и прозорливца и старца, пятидесятника и вельможу и советника, и мудрого художника и искуссного в слове» (Исайи III, 2, 3).

Священное Писание говоря о царской власти предписывает ей быть самодержавной. «Слово царское храни, и это – ради клятвы пред Богом. Не спеши уходить от лица его и не упорствуй в худом деле, потому что он, что захочет, все может сделать. Где слово царя, там – власть; и кто скажет ему: что ты делаешь (Еккл. VIII, 2-4)?»

Национальное государство или космополитическое? Итак Царская власть учреждение Богоустановленное. Каким же оно должно быть национальным или космополитическим? Есть ли в христианском учении, разрешение дилемм патриотизма и космополитизма, национального государства и мирового глобалистского государства? Что более соответствует идеалу христианского понимания государства, то или другое?

Христос пришел спасти всех. Христианское учение проповедано всем народам. Разве исходя из христианства можно оправдать патриотизм и национальное государство? Можно ли в проповеди любви ко всем ближним, находить еще и необходимость предпочтительной любви к родному народу?

Как мы покажем далее, на такие и подобные вопросы христианское учение дает положительный ответ.

Сам Христос, при приближении к Иерусалиму плачет о неправдах Своего народа, отвергающего Его: «о, если бы и ты хотя в сей твой день узнал, что служит к миру твоему» (Лук. 19, 41-42).

Его Апостол, Павел столь же слезно говорит о своих соплеменниках: «истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует совесть моя в Духе Святом, что великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему: я желал бы сам быть отлученным за братьев моих, родных мне по плоти, т. е. израильтян» (Римл. 9, 1-4).

Эти чувства любви к ближним по плоти, к тем которые даже гонят и распинают, выраженные Самим Спасителем и его Апостолом, а так же и подчинение Спасителя власти и Пилата, и синедриона, являются для любого истинного христианина, лучшим свидетельством возможности христианского патриотизма, и оправданием не безразличного отношения христианства к национальности, и национальному государству.

Апостол Павел, говорит: «кто о своих не печется, тот отрекается от веры и хуже неверного» (1 Тим. 5, 8).

Таким образом тезисы космополитизма сформулированные в примерно следующем виде: «1) патриотическое чувство – безнравственное чувство, оно ничем не может мотивироваться, кроме эгоистических мотивов; 2) обособление народов в изолированные, замкнутые, отдельно существующие союзы противодействует солидарности, работе на пользу общечеловеческих интересов; 3) христианство прямо и положительно запрещает деление человечества на обособленные народности своим учением о равенстве эллина и иудея, раба и свободного, своей проповедью о себе, как универсальной религии, единящей всех людей в единое стадо с единым Пастырем»*, не выдерживают критики.

* Никольский В.А. Космополитизм. (Изложение и критический разбор его основных положений). Казань, 1913. С. 10.

Патриотическое чувство не эгоистическое чувство, поскольку часто требует жертвенности и даже самой смерти для искреннего своего носителя, почему собственно и имеет христианское достоинство.

Народность как социальная общность отнюдь не является тормозом в человеческом совершенствовании. Именно в народности, как и в семье, и в Церкви человек получает самые важные уроки любви к ближнему, уроки которые если не проходишь, то не можешь в дальнейшем полюбить и никакого другого ближнего встречающегося на твоем жизненном пути.

Отнюдь не в принадлежности всякого человека к какой-либо национальной общности лежит причина раздоров и борьбы между людьми, а в злой воле разных людей, которая никак не исчезнет из людского рода если даже и объединить все человечество в один государственный союз и юридически уничтожить все народности. Злая воля будет существовать и в этом искусственно соединенном образовании, только в еще более сгущенном составе, поскольку человечество будет жить не в родственном (а значит в более «тренированном» в любви к друг к другу союзе), а в случайно и даже насильно соединенном союзе разных, не родственных друг другу людей.

Поэтому мы не погрешаем против основной христианской заповеди любви, когда скажем, что имеем предпочтительную любовь к своим родителям, родственникам, супругам, своему народу, государству, своей Церкви, вере и т.д., поскольку эта предпочтительная любовь не уменьшает любовь ко всем остальным. Мы испытываем к выше перечисленным предметам предпочтительную любовь питающуюся кроме всего прочего чувством благодарности, чувством материнства, сыновства или супружества, иначе говоря чувствами объективными и глубоко нравственными, которые (чувства) однако отсутствуют в чувстве любви ко всем остальным ближним. Чувство предпочтительной любви самовозникающее, естественнейшее из чувств человека, заложенное в его природе, против которого прегрешает либеральный космополитизм, не имеющий сам никакого отношения к христианству.

Характерным примером предпочтительной жертвенной любви может служить воинская служба, да и сама война. Как воинская служба, так и война не есть что-либо запрещенное христианством. Не лишним будет сказать, что церковный собор в Арле, в 314 году анафематствовал всякого отказывавшегося от военной службы и прикрывавшегося при этом христианским исповеданием. Христианству вообще свойственно глубокое различение вынужденного убийства на поле брани, при защите ближних и убийства из личных корыстных побуждений. Св. Афанасий Александрийский в своем послании к монаху Аммуну, писал, что: «великих почестей сподобляются доблестные в брани, и им воздвигаются столпы, возвещающие превосходные их деяния. Таким образом, одно и тоже, смотря по времени и в некоторых обстоятельствах, непозволительно, а в других обстоятельствах и благовременно, и допускается, и позволяется» (Книга правил). Так же и Св. Василий Великий свидетельствует, что и другие Отцы Церкви не вменяли убиения на брани за убийство (13 правило Св. Василия Великого).

«Заповедью о любви ко врагам, - пишет известный православный богослов, профессор А.Ф. Гусев, - безусловно не отвергается война. Эта заповедь только тогда исключала бы войну во всех случаях, если бы она устраняла любовь к неврагам нашим и в частности к нашим соотечественникам. На самом деле этого нет. Питать любовь только ко врагам или питать к ним предпочтительную любовь Христос не только нигде не заповедует в Евангелии, но и не мог заповедать. Напротив, мы знаем, что Он освятил и узаконил собственным примером преимущественную любовь к людям, наиболее тесно связанным с нами узами кровного и духовного родства. В известной первосвященнической Своей молитве Спаситель прямо говорит, что Он молится об учениках Своих и о верующих в Него, но не о всем мире (Иоан. 17, 9 и 20), в котором есть закоренелые враги истины и добра»*.

* Гусев А.Ф. О сущности религиозно-нравственного учения Л.Н. Толстого. 2-е изд. Казань, 1902. С. 605.

Само Евангелие дает положительные примеры подтверждающие наше положение. Так Предтеча Спасителя, Иоанн Креститель пришедшим к нему воинам, на вопрос «что им делать?» (Лук. 3, 14), говорит: «никого не обижайте, не клевещите и довольствуйтесь своим жалованием» (Лук. 3, 12-13), дав тем самым им положительную «профессиональную» заповедь. А ведь воины действительно спрашивали, как им жить, в своей профессии! И Иоанн Креститель не запретил их службу, не назвал ее богопротивной, как это сделал в последствии Лев Толстой и другие пацифисты. Значит христианство не отвергает воинскую службу, которая безусловно является ярким примером преимущественной любви к своему народу, вплоть до отдания за него своей жизни.

Русская история знает не мало величайших христианских подвигов отдания своей жизни за други своя. Интересен в связи с этим известный призыв Владимира Мономаха к удельным князьям, перед походом на половцев, в котором он говорит так: «Вы жалеете людей, а не думаете о том, что вот придет весна, выедет смерд (крестьянин) в поле с конем пахать землю. Приедет половчанин, крестьянина убьет, коня уведет. Потом наедут половцы большой толпой, перебьют всех крестьян, заберут их жен с детьми в полон, угонят скот, а село выжгут. Что же вы в этом-то людей не жалеете? Я жалею их, а потому и зову вас на половцев»*.

* Соловьев С.М. История России с древнейших времен. 2-е изд. Кн. 2. С. 343.

Таким образом защита своих ближних от вражеских нападений законна для христианства. Средства же и способы защиты ближних своих зависят от средств и способов употребляемых нападающими. Если нападающие убивают или покушаются на убийство, то убийство врагов становится совершенно неизбежным для обороняющихся. При чем совершенно необязательно, что обороняющийся непременно свирепеет и жаждет «упиться кровью» своего врага, им могут двигать совершенно другие, христианские чувства.

«Восставать, - убеждает всех непротивленцев злу, профессор А.Ф. Гусев, - против нашей решимости силою обуздать врагов отечества совсем не следует же ни во имя христианского всепрощения, ни во имя христианского братства. Во-первых, мы уже знаем, что снисходительность должна иметь свои пределы, чтобы не переходить в преступное попустительство зла и в преступное же покровительство ему. Во-вторых, прощать мы обязаны лишь личному своему врагу. Народ же, вредящий благосостоянию наших соотечественников и даже умерщвляющий их, или тоже самое совершающий по отношению к другому какому либо народу, вовсе не есть наш личный враг. Прощать ему мы не имеем ни права, ни оснований. Именно братское то чувство к нашим страдающим соотечественникам или к чужому угнетаемому народу и должно побуждать нас к тому, чтобы защитить и охранить бедствующих собратьев от разного рода Каинов, хотя бы нам самим пришлось не только потерять из-за этого все наше имущество и быть искалеченными, но и лишиться жизни в неизбежной кровавой схватке с упорным и жестоким врагом. Вот какую обязанность налагает на нас христианство своим учением о братстве людей»*…

* Гусев А.Ф. О сущности религиозно-нравственного учения Л.Н. Толстого. 2-е изд. Казань, 1902. С. 606.

Имперская идея и феномен «всероссийского взбалтывания». Такой образ Православного мировоззрения в России и создал то могучее имперское государство, которое пока оживотворялось церковной верой русского народа, до тех пор и было сильно и едино. Секулярные мифы всевозможных разновидностей демократии смутили русского православного человека и в 1917 году социальная идея Революции смогла победить государственную идею Империи. Слом революцией имперского мира России на долгие годы поставил перед всеми мыслящими русскими людьми гигантскую по своим размерам проблему осмысления этого исторического факта.

Революция стала тем событием, перед осознанием которого пасовали и продолжают пасовать очень многие умы, стараясь всевозможными интеллектуальными вывертами сгладить грандиозность произошедшего обвала русской жизни и попытаться хоть как то «вплести» революцию в историческую канву русского существования. «Интеллектуальная трусость» и псевдомиротворчество двигало прежних и нынешних комментаторов исторического процесса в России к «естественному» введению революции в поры русской истории. Глобальность Революции многие из них хотят свести лишь к простому акту смены власти в февральские дни 1917 года; революция преподносится лишь как этап эволюции русской истории. Современные ученые испытывают глубокую робость перед метафизической значимостью такого события, как революция, поскольку оно вызывает необходимость выяснения смысла истории, вообще, и в отношении к России, в частности.

Несмотря на то что наша Февральская революция (а именно ее только и можно вполне назвать революцией) как акт захвата власти в государстве свершилась более восьмидесяти лет назад, период, ею открытый, в нашей истории не завершен до сих пор. Революция как идея не замещена в сознании нашего общества идеей столь же значимой.

Необходимо различать революцию в узком смысле слова - как акт захвата власти - и революцию как идею социального переустройства в широком понимании. Революция - не просто разрушительное и кровавое событие в человеческой истории, революция это прежде всего идея радикального социального переустройства мира. Совершенно неслучайно до сих пор демократы нового и новейшего времени клянутся в верности «идеалам великой французской революции» или «идеалам великого Октября», несмотря на то, что эти революционные акты свершились соответственно более восьмидесяти и двухсот лет назад. Для них эти идеалы вечны, как и сама идея революции.

Сводить революцию только к непосредственному кульминационно-революционному акту захвата власти значит упрощать и сужать ее значение. Революция не только действие, но и великая по мощи воздействия идея; идея радикального переустройства мира по глубоко субъективным психологическим посылкам. В своем радикальном порыве против реальной действительности идея революции перманентна, то есть не имеет остановки. Революция как идейный призыв к разрушению действительности во имя утопического «социального рая» - всегда возможное действие, и потому революция не имеет конца. Каждый новый человек, решающийся на революционную перестройку мира, будет стремиться к своему субъективному революционному проекту. Здесь нет конца для ломки настоящего во имя очередного «светлого будущего», точнее, нет удовлетворения от любого уже реализованного плана. Стремление к утопическому революционному идеалу абсолютного земного счастья имеет ровно столько путей действия, сколько человек участвует в революции. Каждому видится свое. Отсюда бессчетное количество либеральных, социалистических, анархических и т. п. проектов или путей к этому «социальному счастью», каждый из которых не устраивает абсолютное большинство революционеров, придерживающихся других проектов. Последствие возможной временной победы одного революционного проекта над другими - страшная резня внутри революционного движения в целом.

Любовь революции к ломке, свержению, осквернению, убийству, насилию и т. п. «утилизационным» действиям наводит на размышление, смысл которого блестяще сформулировал Н.В. Болдырев: «Революция всегда не начало нового, а конец старого, его рассыпающаяся дряхлость» (Принцип относительности // Правда большевицкой России); революция есть реактив разложения.

Революция в России была концом «освободительных» мечтаний. Воплотившись в кровь и плоть большевизма, они уничтожили множество интеллигентских идолов - гуманизм, парламентаризм, демократию, - которым покланялись безусловно и абсолютно. Революция показала дряхлость и нежизнеспособность всех этих «прекраснодушных» фетишизмов и принесла смерть огромному большинству «жрецов» этого культа - интеллигенции. «Бог» (революция) интеллигентского культа «освобождения России» оказался бесконечно кровожаднее, чем ожидали адепты «социальной религиозности», и своим беспощадным ликом он повернулся прежде всего, к интеллигенции, более всего взывавшей к его пришествию...

Глубочайшая вера революционного сознания в реальность своего социального идеала способна фанатически беспощадно разрушать историческую действительность. Но историческая действительность не ломается в несколько дней, когда идет собственно смена власти, иначе кровавый революционный террор и дальнейшие революционные «преобразования» были бы не нужны или же ограничивались лишь несколькими днями захвата власти в обществе. Общество, у которого революционерами отнята власть, еще не находится под контролем революционной группировки; взятие власти - это лишь один из первых выигранных революционерами этапов сражения с обществом.

Историческая действительность начинает разрушаться задолго до захвата власти и продолжает разрушаться еще долгое время после. Захват власти разрушает, быть может, какую-то наиболее важную, ключевую точку обороны, после овладения которой сопротивление революционерам отнюдь не прекращается, а гражданское сражение принимает как раз еще более кровавый вид - вид избиения побежденных, но не сдавшихся...

Сущность революции - разрушение данной исторической действительности, и единственно возможное ее полное или относительное оправдание, ее большая или малая правда может заключаться только в совершенной или же частичной негодности старого строя.

«Отрицание, - писал Л.А. Тихомиров о революционном сознании, - как правило, поражает именно несоответствием между действительными недостатками данного строя и беспощадной суровостью произносимого над ним приговора» *.

* Тихомиров Л.А. Борьба века // Тихомиров Л.А. Критика демократии. М., 1997. С. 190.

Абсолютность отрицания и неадекватность его действительному положению вещей в исторической реальности происходит из-за глубоко извращенного представления социальной проблематики в революционном сознании, переносящей в социальную сферу сугубо религиозно-психологические установки. Отсюда требования любой революции к социальной области чрезвычайно завышены и совершенно не поддаются реализации в конкретной жизненной ситуации. Идеи «земного рая», «светлого будущего», «общества социальной справедливости» и тому подобные утопии всеблаженства принципиально неосуществимы в земной действительности, но революционизм не способен согласиться на что-либо меньшее или что-либо менее совершенное, так как верит в социальное переустройство мира и возможность достижения социального идеала абсолютно так же, как верит в загробное блаженство верующий человек. Ни тот, ни другой тип миросозерцания не понимает принципа «икономии» в своих областях.

«Социальная религиозность» революционного сознания принципиально бесплодна в положительном строительстве. Она готова лишь к разрушению действительного мира, неспособного воплотить революционные идеалы, а значит становящегося из-за этой неспособности все более ненавистным. По поводу социального мистицизма революционной идеи очень точно заметил тот же Л.А. Тихомиров. «Люди могут делать, - писал он, - сколько им угодно революций, могут рубить миллионы голов, но они так же бессильны выйти из социальной неизбежности, как из-под действия законов тяжести» *.

* Тихомиров Л.А. Борьба века // Тихомиров Л.А. Критика демократии. М., 1997. С. 199.

Основную опасность для любого общества желающего быть устойчивым представляет «революционное состояние современной личности», возомнившей себя автономной от Создателя и все более покушающейся заместить собою Творца. Этому состоянию человека способствует демократические установки современного мира.

Но как говорил знаменитый профессор-юрист Новгородцев: «демократия, вообще говоря есть не путь, а только распутье, не достигнутая цель, а проходной пункт». На этом демократическом распутьи русский человек задержался на целое столетие и преодоление этого идейного застоя все еще предстоит разрешить нашим современникам. И в этом движении в сторону традиции Православной цивилизации работы профессора Михаила Валерьяновича Зызыкина (1880-1960) могут помочь найти пути в русское будущее.

Богатейшее наследие русской эмиграции еще не один год будет возвращаться на Родину. Огромные сокровища мысли еще лежат невостребованными в разных частях русского рассеяния. Еще не один автор будет открыт для читателя в России. Безусловно в Золотой фонд русского зарубежья входит и творчество известного православного мыслителя, профессора государственного и канонического права Михаила Валерьяновича Зызыкина. В современной России он уже известен переизданным своим капитальным сочинением «Патриарх Никон его государственные и канонические идеи».

О самом профессоре М.В. Зызыкине известно крайне мало. Будучи юристом, с 1911 года он являлся приват-доцентом юридического факультета Императорского Московского университета. После революционных переворотов Михаил Валерианович Зызыкин эмигрировал и через некоторое время стал профессором в Варшавском университете, где преподавал каноническое право Православной Церкви. Одновременно с преподаванием профессор М.В. Зызыкин был активный участником церковной жизни эмиграции и монархического движения. Был избран членом Международной Академии христианских социологов (Великобритания).

После Второй Мировой войны профессор М.В. Зызыкин помаявшись в европейских оккупационных зонах, переехал в Аргентину, где сотрудничал в газете И.Л. Солоневича «Наша страна» и печатал свои книги в издательстве при газете. Там же в Южной Америке профессор М.В. Зызыкин и умер в 1960 году, восьмидесяти лет от роду.

Сегодня в период короткого политического затишья для России наступило долгожданное время, когда нам настоятельно нужно «вспомнить, - как писал профессор М.В. Зызыкин, - о тех принципах жизни, которыми держалась и крепла русская государственность: о представлении вложенных в понятие царской власти, об ее органической связанности с Церковью». Об этом книга лежащая перед вами.

Соч.: Царская власть и Закон о престолонаследии в России. София, 1924; Патриарх Никон – его государственные и канонические идеи. Варшава, 1931. Т. I-II; 1939. Т. III.; Функция церковной власти. Епископ, как ее орган. Варшава, 1931; Церковный канон и право государства в замещении епископских кафедр. Варшава, 1931; О каноническом положении правящего епископа и областного первоиерарха-предстоятеля в Православной Церкви. Варшава, 1933; Международное общение и положение в нем человеческой личности. Варшава, 1934; Церковь и международное право. Варшава, 1938; Тайна Александра I. Буэнос-Айрес, 1952; Император Николай I и военный заговор 14 декабря 1825 года. Буэнос-Айрес, 1958.

(24 августа 2007 г.)


Прокомментировать статью

Имя:
E-mail:
Комментарий:
Введите текст, который Вы видите на картинке:
защита от роботов